Apresentando a Fenomenologia

A Fenomenologia surgiu no início do século XX, mais exatamente entre 1900 e 1901.  A fenomenologia, com fisionomia de traços autônomos, põe-se no interior daquela rediscussão das concepções filosóficas positivistas que realizou na cultura alemã nas últimas duas décadas do século XIX.

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E o Belo? Existe?

Vejamos, agora, as questões relati vas à beleza e à feiúra. Será que podemos definir claramente o que é a beleza, ou será que esse é um conceito relativo, que vai depender da época, do país, da pessoa, enfim? Em outros termos, a beleza é um valor objetivo, que pertence ao objeto e pode ser medido, ou subjetivo, que pertence ao sujeito e que, portanto, poderá mudar de indivíduo para indivíduo?

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O que é Filosofia, professor? E para que serve?

(Prof. Dr. Delamar José Volpato Dutra)

A Filosofia é um ramo do conhecimento que pode ser caracterizado de três modos: seja pelos conteúdos ou temas tratados, seja pela função que exerce na cultura, seja pela forma como trata tais temas. Com relação aos conteúdos, contemporaneamente, a Filosofia trata de conceitos tais como bem, beleza, justiça, verdade. Mas, nem sempre a Filosofia tratou de temas selecionados, como os indicados acima. No começo, na Grécia, a Filosofia tratava de todos os temas, já que até o séc. XIX não havia uma separação entre ciência e filosofia. Assim, na Grécia, a Filosofia incorporava todo o saber. No entanto, a Filosofia inaugurou um modo novo de tratamento dos temas a que passa a se dedicar, determinando uma mudança na forma de conhecimento do mundo até então vigente. Isto pode ser verificado a partir de uma análise da assim considerada primeira proposição filosófica.

Se dermos crédito a Nietzsche, a primeira proposição filosófica foi aquela enunciada por Tales, a saber, que a água é o princípio de todas as coisas [Aristóteles. Metafísica, I, 3].

Cabe perguntar o que haveria de filosófico na proposição de Tales. Muitos ensaiaram uma resposta a esta questão. Hegel, por exemplo, afirma: “com ela a Filosofia começa, porque através dela chega à consciência de que o um é a essência, o verdadeiro, o único que é em si e para si. Começa aqui um distanciar-se daquilo que é a nossa percepção sensível”. Segundo Hegel, o filosófico aqui é o encontro do universal, a água, ou seja, um único como verdadeiro. Nietzsche, por sua vez, afirma:

“a filosofia grega parece começar com uma idéia absurda, com a proposição: a água é a origem e a matiz de todas as coisas. Será mesmo necessário deter-nos nela e levá-la a sério? Sim, e por três razões: em primeiro lugar, porque essa proposição enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque o faz sem imagem e fabulação; e, enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crisália [sic], está contido o pensamento: ‘Tudo é um’. A razão citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filósofo grego”.

O importante é a estrutura racional de tratamento das questões. Nietzsche analisa esse texto, não sem crítica, e remarca a violência tirânica como essa frase trata toda a empiria, mostrando que com essa frase se pode aprender como procedeu toda a filosofia, indo, sempre, para além da experiência.

A Filosofia representa, nessa perspectiva, a passagem do mito para o logos. No pensamento mítico, a natureza é possuída por forças anímicas. O homem, para dominar a natureza, apela a rituais apaziguadores. O homem, portanto, é uma vítima do processo, buscando dominar a natureza por um modo que não depende dele, já que esta é concebida como portadora de vontade. Por isso, essa passagem do mito à razão representa um passo emancipador, na medida em que libera o homem desse mundo mágico.

“De um sistema de explicações de tipo genético que faz homens e coisas nascerem biologicamente de deuses e forças divinas, como ocorre no mito, passa-se a buscar explicações nas próprias coisas, entre as quais passa a existir um laço de causalidade e constâncias de tipo geométrico […] Na visão que os mitos fornecem da realidade […] fenômenos naturais, astros, água, sol, terra, etc., são deuses cujos desígnios escapam aos homens; são, portanto, potências arbitrárias e até certo ponto inelutáveis”.

A idéia de uma arqué, que tem sentido amplo em grego, indo desde princípio, origem, até destino, porta uma estrutura de pensamento que a diferencia do modo de pensar anterior, mítico. Com Nietzsche, pode-se concluir que o logos da metafísica ocidental visa desde o princípio à dominação do mundo e de si. Se atentarmos para a estrutura de pensamento presente no nascimento da Filosofia, podemos dizer que seu logos engendrou, muitos anos depois, o conhecimento científico. Assim, a estrutura presente na idéia de átomo é mesma que temos, na ciência atual, com ideia de partículas. Ou seja, a consideração de que há um elemento mínimo na origem de tudo. A tabela periódica também pode ser considerada uma sofisticação da idéia filosófica da combinatória dos quatro elementos: ar, terra, fogo, água, da qual tanto tratou a filosofia eleática.

Portanto, em seu início, a Filosofia pode ser considerada como uma espécie de saber geral, omniabrangente. Um tal saber, hoje, haja vista os desenvolvimentos da ciência, é impossível de ser atingido pelo filósofo.

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A Escravidão – por Aristóteles

Como vimos, Aristóteles nos explica o surgimento do estado a partir das organizações familiares. Tratemos agora das partes dessa estrutura familiar. As duas partes que foram exploradas mais extensamente foram a relação entre senhores e escravos e a aquisição da riqueza. Com relação à escravidão (Política, I, 3-7), duas opiniões são correntes em sua época: (i) a opinião de que as regras sobre a escravidão são as mesmas que as regras políticas, sendo, portanto, uma instância de regras normais de superiores sobre inferiores. E (ii) a opinião de que a natureza não reconhece qualquer distinção entre senhores e escravos, logo, a escravidão é fruto de uma convenção anti-natural e injusta. Diante dessas duas opiniões, Aristóteles, como é próprio de um filósofo, examina primeiramente a essência do escravo. Em essência, ele é um instrumento de conduta de vida; em outras palavras, é a posse de um ser vivo. Porém, o escravo não é um instrumento de produção, e sim de ação, i.e., não está a serviço de produzir um artigo em particular, mas para ajudar na administração da vida. O que está em questão, portanto, é antes a escravidão doméstica e não a agrícola ou industrial.

Cabe agora perguntarmos se existe alguém que tende por natureza a cumprir tal papel. Como resposta, Aristóteles nos diz que a antítese superior-inferior é encontrada em todos os lugares na natureza, como entre a alma e o corpo, o intelecto e o apetite, entre o homem e o animal, o homem e a mulher, e se tal diferença existe, é para vantagem de ambos que um deve mandar no outro. A natureza tende a produzir tal distinção entre os homens, fazendo de uns fortes para o trabalho e de outros aptos para a vida política. Logo, alguns homens são livres por natureza e outros, escravos.

Devemos acrescentar que, na época de Aristóteles, muitos escravos assim o eram por serem vencidos na guerra, e tal tipo de escravidão não deveria ser aprovada. Aqueles que sustentam que um tipo de justiça se encontra nos costumes e que, portanto, a escravidão de acordo com o costume de guerra é justificado, esses devem hesitar na justificativa para se escravizar pessoas bem nascidas, mas que foram vencidas na guerra. Isso porque, aqueles que defendem escravos de guerra, ao mesmo tempo, justificam a escravidão na inferioridade da natureza. Se há inferioridade, então a escravidão é de interesse de ambos senhor e escravo.

Claro que é lamentável, mas não surpreendente que Aristóteles tenha defendido a opinião de que a escravidão pertence à natureza das coisas, pois fazia parte da estrutura familiar grega ter escravos. Notemos, pois, que a escravidão na Grécia está distante dos abusos que sofreram os escravos de Roma; sofrimento por escravidão que, inclusive, ainda em nossos dias encontramos.

Algumas condições para se aceitar a escravidão devem ser cumpridas segundo o filósofo: (i) não é fácil distinguir o homem livre por natureza e o escravo por natureza, nem mesmo uma criança que tenha uma natureza escrava terá sempre tal natureza (Política, 1254b32-35, 1255b1-4). (ii) A escravidão por mero direito de conquista em guerra não deve ser aprovada. O poder bélico superior não significa sempre uma excelência superior. E, em nenhum caso, os gregos deveriam escravizar os próprios gregos. Por tais opiniões ou restrições, melhor dizendo, Aristóteles foi considerado revolucionário para época, por mais que nos pareça reacionário. (iii) Os interesses do senhor e do escravo são os mesmos. O senhor, portanto, não deve abusar de sua autoridade. Ele deve ser amigo do escravo. Ele não deve apenas comandar, mas raciocinar junto com o escravo, ou melhor, fazer com que o escravo acompanhe o seu raciocínio. (iv) A todos os escravos deve ser dada a esperança de emancipação (Política, 1330a32).

O que não podemos considerar um ganho na visão política de Aristóteles é o corte que ele faz em dois níveis de raça humana, estabelecendo uma gradação de superioridade à inferioridade com relação à moral e às qualidades intelectuais. A partir dessa visão, seríamos conduzidos a um sistema político-social de subordinação. De qualquer modo, para o filósofo, o escravo não deve ser tratado como um instrumento vivo. O escravo não é apenas um corpo, mas um ser com raciocínio. E, por ter sua razão subordinada ao senhor é capaz não meramente de obedecer, mas de acompanhar um argumento. Também diz o estagirista, que o escravo, enquanto escravo, não pode ser amigo do senhor, mas enquanto homem sim.

 

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Matheus Venâncio, 2009 – UNIFRAN – Universidade de Franca
2.Semestre Graduação Filosofia

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O pensamento Político de Aristóteles

O método adotado pelo filósofo é o indutivo, isto é, parte sempre dos dados empíricos para obter conclusões gerais. Apesar da dificuldade de estabelecer claramente a etrutura que a obra Política de Aristóteles apresenta, comumente ela é dividida em cinco tratados separados:

(i) sobre a organização familiar, uma vez que o estado se estabelece a partir da organização familiar (livro I);
(ii) sobre a proposta de comunhão de riquezas e a mais estimada das constituições existente (livro II);
(iii) sobre o estado, os cidadãos e a classificação das constituições (livro III);
(iv) sobre as constituições inferiores (livros IV-VI);
(v) sobre o estado ideal (livros VII, VIII).

Todos esses tratados, com excessão do segundo, são inacabados.

Alguns preceitos são assumidos desde o início:

(i) a identidade da natureza com a coisa e seu fim através do qual está se movendo;
(ii) a superioridade da alma em relação ao corpo, da razão ao desejo; a imporância do limite, da moderação;
(iii) a diferença entre partes orgânicas e condições subsidiárias.

A Política se inicia com o seguinte assunto:

(i) reinvindica a concepção de estado contra a visão sofística de que o estado existe por convenção e, portanto, não tem real fidelidade de seus membros;
(ii) esclarece a sua natureza distinguindo o estado de outras comunidades.

Como toda comunidade se forma em vista de algum bem, o estado, que é uma comunidade suprem e abarca todas as outrs, se forma tendo em vista o bem supremo. Aristóteles faz uso de uma visão absolutamente teleológica.

A causa ou a explicação das coisas serem o que são está não no que elas se tornaram, mas naquilo em que eles estão vindo a ser; do mesmo modo, a natureza das coisas não é vislumbrada em sua origem, mas em seu destino.

O que chamamos por estado significa “cidade (polis)”. Aristóteles assim se refere à cidade, como sendo a expressão da mais perfeita forma de vida política já existente, assim como a forma mais perfeita que poderia existir. Afirma categoricamente que a vida pode ser vivida de modo mais completo em uma pequena comunidade da qual todo cidadão conhece um ao outro e participa da escolha não apenas dos seus comandantes, mas também comandam e, por sua vez, são comandados.

Segundo Aristóteles, existem dois princípios instintivos que fazem com que os seres se unam:

(i) o instinto reprodutivo, que une mulheres e homens;
(ii) o instinto de auto-preservação que une senhores e escravos para se ajudarem mutuamente.

Existem três elementos para a composição de uma sociedade:
(i) a família, que é a associação estabelecida por natureza para suprir as necessidades diárias;
(ii) a vila, que é a união de muitas famílias para suprir algo além das necessidades diárias;
(iii) o terceiro estágio é a união de muitas vilas em uma comunidade completa, extensa o bastante para ser praticamente auto-suficiente. Eis a diferença entre estado e comunidade, ou vila.

Ao contrário da visão política dos sofistas, o estado não existe apenas por convenção, mas está enraizado na natureza humana, portanto, existe por natureza.
A política de ARistóteles afirma, em poucas palavras:

(i) que a natureza deve ser encontrada não na origem da vida humana, mas no fim para o qual nos movemos;
(ii) que a vida civilizada não é o declínio de uma vida nobre-primitiva hipotética;
(iii) que o estado não é uma restrição artificial da liberdade mas um meio para conquistá-la.

Ao contrário de Platão, que prezava a dissolução das famílias, Aristóteles afirma ser o estado uma comunidade de comunidades, incluindo as famílias.

O homem não é apenas membro da cidade-estado, e sim também de outras comunidades, como a da igreja, de sua profissão, das sociedades voluntárias, etc.
Por isso, antes de animal político, caberia melhor chamarmos o homem de animal social.

Mesmo enfatizando o fato do homem ser mais naturalmente um animal social do que político, pois a união política é menos natural do que as uniões sociais, que são mais evidentemente voluntárias, ainda assim, ao poder político só é possível compararmos ao poder religioso em termos de importância e valor. Em suma, do ponto de vista da educação dos valores morais e da implementação de um governo, a formação do homem político é decisiva para determinar o tipo de vida que podemos ter em sociedade.

A cidade existe por natureza, e é anterior ao indivíduo, que tomado isoladamente, é autárquico, relativamente ao todo está na mesma relação em que estão as outras partes.
Por isso, quem não pode fazer parte de uma comunidade, quem não tem necessidade de nada, bastando a si próprio, não faz parte de uma cidade, mas é ou um animal ou um deus.”

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Matheus Venâncio, 2009 – UNIFRAN – Universidade de Franca
2.Semestre Graduação Filosofia

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Ética Aristotélica

O conhecimento,  segundo Aristóteles, é dividido em três tipos: teórico, prático e produtivo, conforme o objeto correspondente a cada um. A ética é uma parte da política, não constituindo-se como uma ciência separada, mas apenas como um “estudo do caráter” ou “nossas discussões sobre o caráter”. (Aristóteles, Política, 1261a31)
O exame ético considera o indivíduo como um membro da sociedade e o exame político, por outro lado, tem como princípio o fato da boa vida da cidade ser senão a boa vida de seus cidadãos.

A primeira frase da Ëtica é esclarecedora quanto a este ponto: “Toda arte e toda investigação, toda ação e toda escolha parecem ter em vista algum bem; logo, o bem foi corretamente designado como aquilo a que todas as coisas visam”. Definitivamente, a ética aristotélica é teleológica, isto é, o valor moral da ação deriva do fim almejado. Ou seja, a ação deve ser realizada não vista dela mesma, mas em vista do bem para o homem.

O fim que uma ação particular tem em vista é um meio para um outro fim. Por exemplo, se eu estou com fome, eu busco alimento, se preciso de dinheiro para comprar alimento, então busco adquirir dinheiro, se o adquiri, então compro o alimento em vista de saciar a minha fome, mas eu sacio a minha fome em vista de me manter vivo, e procurar estar vivo, e procuro estar vivo em vista do que? Com qual finalidade?

O problema que temos é determinar qual é tal fim último. Se é o bem, qual a natureza desse bem? Como determiná-la: eis a grande questão da ética aristotélica.

A ética concerne às “coisas que são o que são para a maioria”, “coisas que podem ser de outro modo”, portanto, não podemos exigir o mesmo grau de exatidão de demonstrações científicas, como a matemática, que tem como objeto de investigação “coisas que são necessárias.” (Ética Nicomaquéia, 1094b11-27)

Das coisas que são, umas são necessariamente, outras contingentimente ou por acidente. Nas ações humanas está presente a contingência e tal presença se faz evidente da seguinte forma:

(i) as conseqüências de nossas ações não podem ser previstas com precisão, ou seja, o resultado da ação é obscuro por ser, ele próprio, indeterminado;
(ii) as ações futuras são indeterminadas.

Essa contingência presente nas ações, a saber, o fato de seu resultado ser indeterminado e de haver sempre a possibilidade de agir de outro modo, faz com que a exatidão em matéria de moral seja precária.

É a ética que trata de tais assuntos, e não de modo abstrato, mas prático, pois não se trata de inquirir o que significa o dever ou porque devemos fazer isto que devemos fazer; ao contrário, trata-se de determinar o que deve ser feito em certas circunstâncias.

Diferentemente das ciências exatas, o raciocínio ético não parte de princípios, mas vai em direção a eles; ou seja, não parte do que é mais inteligível em si mesmo, mas do que é mais familiar para nós e vai em direção às explicações subjacentes aos fatos.

Os primeiros princípios da ética vêm a partir das opiniões da maioria ou dos mais bem reputados. São o material sensível da ética. De posse, devemos examinar suas inconsistências comparando-as, eliminando as contradições e realçando o que há de verdadeiro, o que há de mais inteligível. (Ética Nicomaquéia, 1095a2-11, 1098a33-b4).
Aristóteles, não aceita como princípio de sua ética aquele que é mais bem reputado, ao contrário, ele sempre os revê e freqüêntemente argumenta contrariamente a eles, formulando assim novos princípios com base em sua metafísica, biologia ou psicologia.

Aristóteles aceita de muitos a visão de que o fim é a felicidade (eudamonia).
(Ética Nicomaquéia 1095a14-20).

• Uma pessoa feliz seria antes um bem afortunado do que aquele que, como estamos acostumados.
• A idéia de felicidade, mesmo que distinta da noção de alegria ou da pura sensação de prazer, ainda assim não parece próxima do termo grego eudaimonia.
• Trata-se, pois, de um bem viver ou bem estar mais do que nosso ser ou estar feliz.

A filosofia moral busca entender oq ue é felicidade. Muitos tipos de vidas podem ser escolhidos:

• A que visa o prazer, mas esta parece ser um fim próprio aos escravos ou aos animais.
• A vida honrosa, mas este parece ser não o tipo de vida feliz por excelência, e sim o tipo de vida política.
• A vida de riquezas como a finalidade da vida humana, mas esta não é um fim, e sim um meio.

Enfim, será a vida contemplativa a que o filósofo conceberá como o mais alto e nobre fim. (Ética Nicomaquéia, livro X).
Em suma, o fim da vida humana é o bem para o homem e este não é senão a sua felicidade, ou seja, viver uma vida contemplativa.

Definição de felicidade segundo Aristóteles:  “A felicidade é uma atividade da alma, segundo a virtude completa ou perfeita”.

(i) deve estar de acordo com o pensamento;
(ii) deve ser uma atividade;
(iii) deve ser uma atividade com razão (logos), segundo a virtude completa ou perfeita;
(iv) deve estar presente por toda a vida e não em curtos períodos.
(Ética Nicomaquéia, 1097a 13-1098a20).

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Matheus Venâncio, 2009 – UNIFRAN – Universidade de Franca
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Pensamento Político de Platão

Sócrates sempre primou pelas leis e, por isso, opôs-se às decisões políticas ilegais do povo e dos tiranos. Sua defesa às leis valeu-lhe a própria vida.
Para Sócrates, as leis são sempre justas, e se há injustiça, ela se dá porque os homens julgaram injustamente. A injustiça ocorre quando os homens se esquecem que juraram não “favorecer o que lhes parece bom, mas julgar segundo as leis.” (Platão, Apologia de Sócrates, 32b e 32d).

Quando Sócrates aceita sua própria condenação, mostra sua integridade e, ao mesmo tempo, a iniquidade dos juízes; mostra que as leis devem ser respeitadas acima de tudo. E, se por lei, ainda assim proferindo uma sentença injusta, o juíz tem autoridade em julgar, então, tal julgamento deve ser respeitado.

Esse legalismo socrático se explica pela relação entre a cidade e os cidadãos exposta no diálogo Críton. Segundo Sócrates, existe uma homologia entre a cidade, considerada como uma pátria e os cidadãos, que se situam assimétricamente com relação à cidade, a saber, etando a ela filiados e subordinados.

Essa relação na concepção de que são as leis que garante que todos estão igualmente submetidos e que todos podem estar unidos.

• A cidade, através das leis, precede o indivíduo.
• O indivíduo, em sua cidadania é gerado pela cidade e, neste sentido, tem todos os seus direitos garantidos, mas também o dever de cumprir tudo o que exigi a cidade. O indivíduo, em outras palavras, pertence à cidade não perdendo com isso sua liberdade.

 

Há a escolha de ser persuadido, logo, obedecer a lei, ou persuadir em mudar a lei. Tomar tal decisão é exercer a cidadania e, para que a decisão seja a melhor, que ela seja filosófica. É tal cidadania que permite a prática da filosofia. Sócrates é um cidadão ateniense, ele pôde se entregar livremente à filosofia. Um estrangeiro pode ser sofista um homem de opiniões, mas não filósofo. Porque Atenas era democrática foi possível nascer o pensamento filosófico. Não que a prática política democrática levasse às idéias filosóficas, mas porque tal contexto sócio-político dava liberdade para se ser filósofo. Platão, na República, VIII, diz que a democracia, por sua confusão anárquica, permite que cada um viva como queira, inclusive o filósofo.

Com filosofia Sócrates não fez política, mas estimulou à reflexão política seus concidadãos e fortificou as leis com sua postura e palavras.

• Quando ele busca a justiça imanente nas leis criticando-as, não faz senão atribuir seriedade e exigir reflexão, pois, para o mesmo, a lei não é “um jogo de criança ou um falar inútil.” (Críton, 46b)

 

A filosofia, portanto, não tem e não deve cumprir o papel de praticar política, mas, ao contrário, refletir, interrogar, duvidar das práticas políticas, das leis, etc.

• O filósofo exerce seu papel de cidadão e age conforme a lei, obedece antes de questionar, sem interiorizar, e também aceita vinda de fora esta moral que serve de regra de conduta e direciona as rápidas decisões.
• O filósofo pensa, reflete, toma a lei como hipótese, busca, enfim, fundamentar uma verdadeira interioridade moral.

Segundo Platão, os regimes políticos se distinguem pelo número e pela qualidade dos que governam, a saber:

• Na monarquia, o governo é de um só (monas) cuja qualidade é a honrar a nobreza de sua linhagem;
• Na aristocracia, o poder pertence a uma elite, um pequeno grupo ou os melhores (aristoi) cuja qualidade é a virtude guerreira.
• Na democracia, em que o poder poder pertence ao povo (demos), cujos cidadãos possuem liberdade de decisão política.

 

A política não é uma técnica, mas uma ciência e que, portanto, pode ser ensinada. Ou seja, a finalidade da política não é o exercício do poder, mas a realização da justiça como um bem comum para a cidade.

• Platão critica os sofistas por eles defenderem que a educação política se realize pela retórica e que a política não passa de uma boa técnica de governo, completamente avessa à concepção puramente teórica de bons governos. Para Platão, somente a teoria política poderia ser capaz de orientar a técnica governamental.
• Platão critica a democracia, descrevendo uma cidade em que a liberdade permite que se faça o que quiser, a igualdade é injusta porque trata da mesma maneira o igual e o desigual.
• Reina a anomia, isto é, a falta de respeito às leis e a anarquia, isto é, a falta de governo.
• Prevalece a desordem moral, a injustiça, o domínio dos mais fortes e o subjugo dos mais fracos.

A anarquia está contida na essência da democracia, por isso, quando se governa mal em um regime democrático, a conseqüência inevitável é a anarquia.

 

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Matheus Venâncio, 2009 – UNIFRAN – Universidade de Franca
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A Ética Platônica

Temos uma visão extremamente dualista da relação entre corpo e alma, isto é, uma oposição estrutural entre, do lado supra-sensível, a alma e, do lado sensível, o corpo. O corpo é um impedidor, tanto do conhecimento quanto da moral. O corpo impede a cognição, assim como os prazeres corporais impedem o bem-agir.

O corpo não é apenas um receptáculo da alma, que lhe dá vida, e para a qual ele existe como um instrumento em função das atividades anímicas.
O corpo, antes de mais nada, é um cárcere para a alma, um lugar de aprisionamento, podendo impedir tanto o desenvolvimento congitivo, como o ético.
O corpo é a fonte de todos os males: fonte de amores insanos, paixões doentias, cólera, inimizades, ignorância e loucura.

Alguns princípios da ética platônica estão condicionados à distinção entre corpo e alma. Essa distinção que toma o corpo como cárcere, se sobreporá uma outra, metafísica, da alma como ser inteligível e copro como ser sensível.

Fuga do corpo => desejar viver verdadeiramente, ou seja, exercitar a vida na dimensão pura da alma.
Fuga do mundo => tornar-se virtuoso e procurar assemelhar-se ao divino.

Hierarquia de valores:
(i) em primeiro lugar, estão os valores que se assemelham ao divino.
(ii) em segundo, os valores da alma, que é no homem a parte superior.
(iii) em terceiro, os valores do corpo considerados vitais.
(iv) por fim, os bens da fortuna e das riquezas, i.e., os bens exteriores em geral.
“De todos os ben que alguém possui, o mais divino, depois dos deuses, é a alma, que é o bem mais individual.”
“Em todo homem, há duas partes: uma superior e melhor, que ordena; outra inferior e pior, que serve; ora, é necessário que cada um honre sempre a parte que nele ordena, de preferência, àquela que serve.”

Se há uma distinção metafísica entre corpo e alma e, além disso, o corpo é visto como um cárcere da alma, é evidente que o prazer, ligado aos sentidos do corpo, não poderia ser senão desvalorizado. Se formos mais radicais, uma vez que ele submete a alma à realização dos prazeres corporais, então o praze rnão pode ser considerado um bem, mas, ao contrário, seria a fonte de muitos, senão todos os males morais, isto é, os vícios.

“A alma do verdadeiro filósofo, abstém-se, o mais possível, de prazeres, de desejos e de medos, considerando que aquele que se deixa cativar além da medida pelos prazeres, não recebe um mal tão grande como se ficasse enfermo ou gastasse parte de suas riquezas para satisfazer às suas paixões, mas recebe o mal maior que imaginar se possa e não ai na conta disso.” – dialogo Fedon, 83 b-e.

O prazer aprisiona a alma no corpo, fazendo com que ela seja escrava dele em vida e que, de tão submetida à satisfação dos prazeres corporais, não possa sequer usufruir da pureza como fazem todas as almas ao se libertarem do corpo, pois logo encarnaria em outro corpo.

Em sua obra, a República, Platão concebe três espécies de prazeres que corresponde a três partes distintas da alma, a saber:

• os prazeres ligados às coisas materiais e às riquezas (próprios da parte apetitiva);
• os prazeres ligados à honra e à vitória (próprios da parte impulsiva);
• os prazeres do conhecimento (próprios da parte racional).

Dentre as três espécies, a última é considerada superior e isso por dois motivos:
(i) o prazer cognitivo provém da parte racional da alma que é superior à apetitiva e à impulsiva por ser autônoma em relação ao corpo, ao contrário às outras duas;
(ii) porque os objetos racionais são muito superiores aos objetos do apetite e do impulso.

Para concluir, tomemos um trecho da República, IX, 585d-e, que revela ser mais verdadeiro os prazeres da alma racional:
“Portanto, o que se torna pleno de coisas que possui mais ser, participando mais do ser torna-se verdadeiramente mais pleno do que aquele que, sendo menos ser, alimenta-se de coisas que também são menos ser.” (República, IX, 585d-e).

 

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Matheus Venâncio, 2009 – UNIFRAN – Universidade de Franca
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A Ética dos Sofistas

A partir do século V. as cidades gregas foram perdendo os traços aristocráticos e o cidadão não é mais definido como pertencendo a certo genos: assim, nasce a democracia e, é neste contexto histórico que se desenvolve a tragédia.

Os conflitos entre leis civis e leis de sangue ou costumes é retratado na tragédia Antígona de Sófocles.
Sófocles evidencia que uma cidade sem respeito aos seus costumes e à devoção religiosa recai no abuso de poder, no arbítrio da pura força.
É esta sabedoria moderada ou prudência que Sófocles tem em vista; é antes da coragem desenfreada, a defesa de si com inteligência.

Uma vez iniciada pelos pré-socráticos a desmitificação do saber, os sofistas dão continuidade.
Acabam assim, por desenvolver argumentos e enriquecer o debate político, fazendo uso do discurso persuasivo e eloquente.

A palavra sofista foi originalmente utilizada para designar o artesão experiente em qualquer atividade, mas, literalmente, sofista vem de sophia que quer dizer “perícia”, como no caso dos sofistas, ou “sabedoria”. Os sofistas, de qualquer modo, a partir do século V passou a designar os mestres em retórica, pois muitos sofistas ensinavam outras disciplinas, contudo, comumente, a retórica.

Na Retórica, Aristóteles diz que Protágoras, um dos principais sofistas, podia converter em o mais forte o argumento mais débil. Os sofistas tiveram importância no mundo greto, e para a história da política, uma vez que a retórica, a arte de falar persuasivamente, foi indispensável para a consolidação da democracia ateniense da segunda metade do século V.

O antagonismo dos filósofos aos sofistas se deve sobretudo ao relativismo, pois que, segundo Protágoras, para cada argumento há de haver um contrário de mesma força. O que é bom para um é mal para outro, o que é injusto conforme certas circunstâncias é justo em outras.

Máxima de Protágoras: “o homem é a medida de todas as coisas, das que são, que são, das que não são, que não são.”

Desta máxima temos que, a realidade exterior tal e qual não existe para nós, nós não temos acesso a ela, se supuséssemos existir:

• Não existe coisa em si, independente de nós, só existe para nós e enquanto e como a percebemos.
• Nós fazemos do mundo o que ele é para nós.

Na Grécia de vários deuses, isto tem um outro significado: o homem, e não os deuses, é que cria as condições de existência humana. Há uma absoluta desmistificação.

Outro grande sofista, Górgias, compartilhava da tese de que não há um saber universal, necessário e objetivo, pois, como tudo é subjetivo, podemos apenas emitir opiniões. Logo:
(i) nada existe;
(ii) se algo existe, não pode ser conhecido;
(iii) se pode ser conhecido, tal conhecimento não pode ser comunicado.

A sofística constiste mais em uma atitude mental, permeada de interpretações retóricas do que uma teoria filosófica.
Em seu Elogio de Helena, Górgias elabora quatro argumentos para destruir a culpa de Helena, retirnado assim, qualquer responsabilidade moral. São, a grosso modo, de que Helena fez o que fez:

(i) por vontade de um deus;
(ii) por força;
(iii) por persuasão;
(iv) por amor;

Em todos esses casos, fez involuntariamente; não teve, portanto, responsabilidade sobre o ato.

A filosofia dos sofistas é bem interessante, bem mais pelas questões colocadas do que pelas teses elaboradas. Estas questões procurarão responder por toda história da filosofia, e devido às quais se desenvolverá a filosofia ética sistemática.

 

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Matheus Venâncio, 2009 – UNIFRAN – Universidade de Franca
2.Semestre Graduação Filosofia

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A Physis para Heráclito

Não é possível entrar no mesmo rio mais de duas vezes – o Rio já não é o mesmo, nem o sujeito que entra – já não é mais o mesmo.

Seus sucessores dizem que nem mesmo no rio se pode entrar, porque imediatamente se transforma, porque o que vc pensa, imediatamente já não é.  O rio já não é, quando se pensa que é – nem aquele que entra é, porque já não é – ao mesmo tempo em que é.

BIOGRAFIA – Nascido em Éfeso, na Jônia. Por volta de 504-503 a 501 a.C é o seu auge de produtividade. Mesmo sendo de uma família aristrocrática, ele renuncia ao posto de rei a favor de seu irmão. Têm uma personalidade um tanto distante, procura se isolar dos homens, e é um tanto irônico e crítico.

Além disso, Heráclito foi conhecido como “o Obscuro” – pois tinha uma apresentação aforismática, e um tanto hermética – proposital.

Da sua obra algumas, características fundamentais podem ser elucidadas: a crítica às idéias e personagens de sua época (tradição cultural grega) bem como à religiosidade popular. Também criticava personalidades, como Hesíodo, Homero e Pitágoras. Para ele, não se trata de saber muitas coisas, mas sim, escutar e entender a lógica essencial de tudo.

Entender a lógica essencial de todas as coisas significa escutar o logus subjacente ou seja, uma unidade entre opostos, uma tensão harmônica entre opostos. Para Heráclito, o dia e a noite, a guerra e a paz, a saciedade e a fome são pares de opostos que formam uma unidade, isto é, formam uma única coisa, uma unidade de contrários, a qual, por sua vez, segundo o filósofo é a physis de todas as coisas. Então, a partir dos contrários, daquilo que diverge consigo mesmo nascem todas as coisas de modo harmônico.

Essa unidade contrária é a physis: morre o dia e nasce a noite, morre a noite e nasce o dia – uma vez que o dia é, ele já não é – pois está morrendo para o nascimento da noite, e assim por diante.

A partir dos contrários, do que se diverge consigo mesmo, nasce os opostos de modo harmônico. Segundo Heráclito,entender tal harmonia significa saber escutar o logos oculto – tudo nasce e morre de modo proporcional. Esse logos, ou proporção entre os contrários, é o que faz com que tudo ascenda e se apague, como o fogo, símbolo da physis para Heráclito… é quando um morre que o outro nasce – continuamente e de modo harmônico. Um devir de opostos: “As coisas frias esquentam, quente esfria, úmido seca, seco umedece.”

Claro é que a physis para Heráclito é o devir dos opostos. Há um pouco de não-ser no ser, e vice-versa. Uma vez que aquilo que é, aos poucos não será e aquilo que será aos poucos não será. Assim, o próprio devir, a mudança, é a única coisa fixa. “O mesmo é em nós vivo e morto, desperto e dormindo, novo e velho; pois estes tombados além, são aqueles e aqueles de novo, tombados além, são estes. (D88)”

A ilusão, a aparência – para Heráclito – é aquilo que é estático – aquilo que permanece – nada existe permantente, imóvel – a mudança é a relidade, um devir, mas não um devir caótico, mas sempre ordenado. Ocorre sempre em medidas, em harmonia culta, uma proporção lógica – o que vai nascendo vai morrendo.
“Este mundo, o mesmo de todos os seres, nenhum deles, nenhum homem o fez, mas era, e é e será um fogo sempre vivo, ascendendo-se em medidas e apagando-se em medidas (D30)”.

Nenhum homem criou o mundo – não há uma criação do mundo – para Heráclito, ele sempre existiu. Para ele, o mundo é uma luta constante entre os contrários, contrários que nascem e morrem em medidas. Conhecer isso é saber do logos.

A filosofia é encontrar isso, este saber, entender esta tensão harmônica entre contrários – isso é o logos. A essência é a mudança, o devir. O verdadeiro é a unidade opostos, enquanto para os eleatas apenas o ser é, para o filósofo tanto o ser é como o não ser é, pois nada persiste, tudo flui como um rio, tudo que já é está deixando de ser e tudo que não é já está vindo a ser.

Alguns fragmentos de Heráclito: “nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos, em rio não se pode entrar duas vezes no mesmo”… e o ponto é TUDO AO MESMO TEMPO… para Heráclito, nada é uma mudança consecutiva, mas simultânea.
“Nem substância mortal ficar duas vezes na mesma condição; mas pela intensidade e rapidez da mudança dispersa e de novo reúne (ou melhor, nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compõe-se e desiste, aproxima-se e afasta-se.”

Nietzsche parafraseou sobre Heráclito, citando:

Heráclito proclamou: ‘Não vejo nada além do vir-a-ser. Não vos deixai enganar! É vossa curta vista, não a essência das coisas, que vos faz acreditar ver terra firme onde quer que seja no mar do vir-a-ser e perecer. Usais nomes das coisas, como se estas tivessem uma duração fixa: mas mesmo o rio, em que entrais pela segunda vez, já não é o mesmo da primeira vez.

Concluemos agora, sobre a filosofia de Heráclito: para ele, tudo tem, ao mesmo tempo, o oposto em si. Ou seja, tudo o que é, já não é – simultaneamente, ou já está deixando de ser para que o seu oposto venha a ser… São instantes em que se efetua a realidade – é o presente que existe. No instante em que rapidamente já não é, pois o outro instante o eliminou – outra realidade se efetivou, e assim por diante – são efetivações de realidade, são instantes que já não são – aquilo que é e já não é ao mesmo tempo, aquilo que está vindo a ser, e ao mesmo tempo, deixando de ser.

BIBLIOGRAFIA
Matheus Venâncio, 2009 – UNIFRAN – Universidade de Franca
Plano de Aula – 1.Semestre Graduação Filosofia

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